解説
「プライマーの第一原理」から切れずに続く長い教説文のなかで、この第二原理は、抽象的に掲げられた〈武〉を、関係と身体のうちで働かせる過程へ移してゆく。ただし、源文はこの頁の「人との合気より」から独立して始まるわけではない。前頁末の「神と」を受け、少なくとも「神と人との合気より」というまとまりをなす。「百事」が後続のどこまでに係るかは、句読の疎い長文であるためなお開かれているが、「神」と「人との合気」を切り離すことはできない。したがって、源文の起点はまず〈神と人との合気〉である。その一方、頁をここから読み始めたときに立ち上がる〈他者との合気〉という読みも捨てる必要はない。それは原文そのものの句切れではなく、神人の関係を、現実の他者との出会いへ折り返す、頁分割による解釈的なフォークとして残せる。
その合気を起点として、第一原理以来の大きな主題「それ武術は」が、「大和魂の武魂を心身に練り及ぼし」「誠の魂の真善美なる練磨統一をなし」と働きを重ねてゆく。「練り及ぼし」と「なし」は命令形ではなく連用形であり、それぞれ「心身へ練り及ぼせ」「統一せよ」と独立して文を閉じない。武術が何を行い、最終的に何を目的とするのかを積み上げる、長い目的文の中ほどなのである。また、「誠の魂の真善美なる練磨統一」は、真・善・美という三項を外から魂へ貼り付けることだけを意味しない。誠の魂を練磨統一する働きそのものが真・善・美を帯びるという読みと、誠の魂に属する真・善・美を実現するという読みとが重なっている。
末尾の「心身に」も、この頁の到着点ではない。次の第三原理の「心身に寸隙なき心魂一如の統一」へ開く蝶番である。だから運動は、〈他者との合気から自己の内面へ〉という一方向だけでは終わらない。神と人との合気から始まった働きは心身へ入り、誠の魂を練磨統一し、心魂一如の誠の人を形づくり、顕幽両界へ練り合わされ、最後には世を挙げて大和魂を和合美化する目的へ開いてゆく。「大和魂」「武魂」の近代的な歴史的重量を消して、最初から普遍的な美徳だけを表す語へ置き換えてはならない。むしろ、武魂そのものが誠と真・善・美によって試され、後の和合美化という目的に耐えうるかを問われている、と読むことが大切になる。
口語要約のひとこと
「神と人との合気を起点に、大和魂の武魂を心身へ練り及ぼし、誠の魂を真・善・美にかなうものとして練磨統一し、次の『心身に寸隙なき』統一へ渡していく。」
古典日本語のレンズ――「切れ」より「連なり」を読む
この第二原理を古典日本語のレンズで読むとき、最初に問うべきは、どこで一句が切れるかよりも、何が前後へ連なっているかである。ここに掲げられた四行は、本来独立した三十一音の道歌ではなく、『合気道奥義』「奥意」の長い教説文から編集上切り出された一節である。昭和五十二年本を掲げる転記では、前行末の「百事神と」から本頁冒頭の「人との合気より」へ、また本頁末の「心身に」から次行の「寸隙なき心魂一如の統一…」へ、統語が切れずに続いている。先行する『武道練習』序文の本文にも、「百事神と人との合氣より」および「心身に寸隙なき」という連続した形が見える。したがって、底本の係り受けを戻せば、冒頭の核心は単なる「人との合気」ではなく、少なくとも「神と人との合気」というまとまりをなし、末尾も「心身に。」という助詞止めではなく、「心身に寸隙なき…」の起句となる。現在のページ分割は、他者との合気から自己の心身へ帰る美しい「折り」を生むが、その折りは原文そのものの句切れではなく、編集による再分節なのである（Ueshiba, 1933, 1977）。
この事実によって、原文を動かしている古典的装置も見え方が変わる。中心にあるのは切れ字・体言止め・言ひさしではなく、連用中止による懸垂と累加である。「練及し」を「練り及ぼし」と校訂するなら、その「し」は連用形であり、続く「なし」、さらに次節の「作り」「練り合し」も、文を閉じずに次の働きを重ねてゆく。主文の最終的な結びは、プライマー第四原理の「和合美化するを以て目的とす」にまで延期されている。神と人との合気を起点として、大和魂の武魂を心身へ練り及ぼし、誠の魂の真善美なる練磨統一をなし、心身に寸隙なき心魂一如の統一を以て誠の人を作り、さらに〔その統一、または形成された誠の人を〕顕幽両界にわたって練り合わせ、世を挙げて大和魂を和合美化することを、武術は目的とする――という全体が、一つの目的文として組み上げられているのである。古典文法の連用中止は、ここで単に動作を列挙するだけでなく、各段階をまだ完成させず、最後の「目的とす」へ向けて力を送り続けている。
したがって、原文における発話の力も、独立した命令というより、〈武の目的は何か〉を定める宣言に近い。「練り及ぼし」「なし」は、それだけで「練り及ぼせ」「統一せよ」と命じているのではなく、「目的とす」に従属する過程を示している。勧告や実践的命令としての響きは確かに潜在するが、それは長い目的文全体から導かれる含意であって、原文の活用形そのものが直接に発する命令ではない。この意味で、後掲の和歌化がもつ命令形「及べ」は、原文に潜む修行上の要請を明示化した翻案上の発話内行為、と位置づけるほうがよい。
「誠の魂の真善美なる練磨統一」において、「なる」は断定の助動詞「なり」の連体形であり、直後の体言「練磨統一」にかかっている。したがって、ここは単に〈真・善・美という三つの対象を磨いて統一する〉とだけ読む必要はない。「誠の魂の」が「練磨統一」にかかり、同時に「真善美なる」もその性格を規定する読みと、「誠の魂の真善美」を一まとまりとして、その実現そのものを「練磨統一」とする読みとが重なっている。これは同音異義を用いる掛詞ではなく、「の」を重ねた名詞連鎖によって修飾の射程を揺らす、係り受けの重層化である。真・善・美は稽古の外から付加される三枚の標札ではなく、誠の魂を練る方法と、練り上げられた統一の性格とを同時に名づけているのである。
語彙の配置には、和歌の縁語に準ずる連鎖も認められる。プライマー第二原理から第四原理までを通して、「大和魂―武魂―誠の魂―心魂―大和魂」と「魂」が回帰し、「合気―練磨統一―心魂一如―練り合し―和合美化」と、合すること・一つにすること・練り合わせることの語群が連なる。「真善美」の「美」は最後の「美化」に帰り、「大和魂」の「和」は「和合」に文字上の照応を結ぶ。厳密な意味での掛詞ではないが、同じ観念領域の語が互いを呼び起こし、離れた節を結び合わせる点では、散文の内部に組まれた縁語的な網といえる。ただし、「大和」は固定した読み「やまと」をもつ歴史的表記であり、「大＋和＝大いなる調和」をそのまま語源とするものではない。「和」の再出は有意味な文字的・解釈的共鳴になりうるが、それは語源そのものではなく、後から開かれる字義上の余韻として区別しておく必要がある。「大和魂」自体も古典期の才覚・実践知から近代の国民的・軍事的精神まで意味を変化させてきた語であり、一つの漢字分解だけには収まらない。
一方、逆翻訳された和歌形――
合氣こそ
大和魂
武魂をば
眞善美なる
心身に及べ
――には、原文とは別の古典的装置が新しく生じている。音数は五・七・五／七・八で、上句と下句のあいだに一音の字余りを含む。初句の「こそ」は末句の「及べ」を遠く呼び寄せ、「こそ―已然形」という係り結びの骨格を全首に張る。「及ぶ」はバ行四段活用で、已然形と命令形がともに「及べ」となるため、末句は〈合気こそ……及べ〉という係り結びの結末と、〈心身に及べ〉という勧告・命令とを同じ音形の上に重ねることができる。これは厳密な掛詞ではないものの、活用形の同形性による文法的な二重露光である。「武魂をば」の「をば」は格助詞「を」と係助詞「は」から成り、武魂を取り立てて前景化する。
ただし、第三句の「武魂をば」は、強い三句切れとは読みにくい。「をば」が後続する述語を待つため、ここで意味が閉じるのではなく、上句から下句へ目的語を手渡す句またがりの折りが生じている。「大和魂／武魂をば」では原文の「の」が省かれ、大和魂と武魂との関係が、所属・同格・言い換えのあいだで圧縮される。また「眞善美なる」は、原文では「練磨統一」を修飾していたが、和歌形では改行を越えて「心身」を修飾するようにも読める。そこには一瞬、「真善美〈である〉心身」と、真善美が「成る」という「成る／なる」の弱い掛詞的反響も生じうる。しかし、後者は確定した掛詞というより、連体形を句末へ置いたことから副次的に立ち上がる余韻としたほうが安全である。明示的な切れ字はなく、「こそ」は係助詞であって切れ字そのものではない。序詞・枕詞・歌枕・見立て・本来の体言止めも、この和歌形には明確には認められない。
さらに、原文の「武魂を心身に練り及ぼし」は、他動的な「及ぼす」によって「武魂を」を受けているのに対し、和歌形の「武魂をば……及べ」は、通常は自動詞である「及ぶ」の命令形へ圧縮されている。そのため、目的語と述語との格関係は原文より緩くなる。これは単純に誤りと断ずるより、長い教説文を三十二音へ圧縮し、なお係り結びと命令の二重性を持たせたために生じた統語上の代償と見るのがよい。したがって、この五句は「原文を歴史的仮名遣いに直したもの」そのものではなく、原文の修行的含意を古典和歌の文法へ移した解釈的再作として明記するのが、文献的にも詩学的にも正確である。
こうして古典日本語のレンズを通すと、第二原理末の「心身に」は、運動が最後に帰着する終点ではなく、次の「心身に寸隙なき心魂一如」へ開く蝶番となる。神と人との合気から始まった働きは、心身へ入り込んで私的完成に閉じるのではない。心魂一如の統一によって誠の人を形づくり、〔その統一、または誠の人を〕顕幽両界にわたってさらに練り合わせ、世を挙げて大和魂を和合美化する目的へ開いてゆく。したがって、この一節の古典的な力は、短く切って余韻を残すことよりも、一つの働きを次の働きへ渡し、最後の目的へ途切れず練り及ぼすことにある。第二原理は「他者から自己へ」の一方向だけを語るのではなく、〈神と人とのあいだ―心身―誠の人―顕幽両界―世を挙げた営み〉を一続きの練磨として折り返す、長い文の中ほどの要なのである。
発話行為理論
オースティン（Austin, 1962）の発話行為理論で見ると、まず発話行為（locutionary act）として述べられているのは、独立した「人と調和せよ」「武魂を心身へ浸透させよ」という命令ではない。第一原理以来の主題「それ武術は」のもとで、〈神と人との合気を起点として、大和魂の武魂を心身に練り及ぼし、誠の魂の真善美なる練磨統一をなし、さらに心身に……〉と、武術の働きを連用形によって積み重ねている。「練り及ぼし」「なし」は文を閉じず、末尾の「心身に」も次の「寸隙なき心魂一如の統一」へ続く。
発話内行為（illocutionary act）としては、この一節だけが直接に指令を発するというより、武術が何を起点とし、何を心身へ及ぼし、どのような形成を目的とするかを公に規定する長い宣言の一部として働く。その宣言は修業者に実践的な義務を課すため、間接的な訓戒の力をもつ。しかし、その指令性は「練り及ぼせ」「統一せよ」という命令形から生じるのではなく、第四原理の「目的とす」によって閉じる規範全体から生じる。これに対し、和歌再構成の「合氣こそ……心身に及べ」は、源文に潜んでいた修行上の要請を、係り結びと命令形の重なりによって、読者への直接的な呼びかけへ変えている。
発話媒介行為（perlocutionary act）として、この一節は、修業者に「自分の武魂は、現実の関係のなかで、誠と真・善・美によって本当に練り直されているか」と問い返させうる。技が成立したかだけでなく、姿勢、間合い、接触、応答、拒否、修正のなかに、その練磨統一が実際に及んでいるかが問われる。また、内面的な価値を自己申告するだけで完成したことにはならない。神と人との合気が心身へ入り、さらに誠の人、顕幽両界、世を挙げた和合美化へ途切れず渡っているかどうかが、発話の効果を測る基準となる。
タイトル「神や人との合気」の由来は何ですか？
元々、完全なテキストには「…神と人との合気…」とあり、「神と人との合気」を意味していますが、これらの道歌の実践、読解、研究、応用を重ねるうちに、助詞の「と」を「や」に変えて「神と人」を「神や人」に変更するのが適切だと思われます。なぜでしょうか？「と」はリスト内の項目を列挙しますが、「と」は列挙を完結させるのに対し、「や」はその集合に追加の項目がある余地を残すからです。このような開放的な列挙は、道歌103首の「…筆や口…」（「筆、口など」；Ueshiba, 1977/2025b）、道歌116首の「…神や仏…」（「神、仏など」；Ueshiba, 1977/2025c）、そして道歌124首の「…赤白玉やますみ玉…」「赤と白の〔潮〕の宝石、マスミの宝石など」（Ueshiba, 1977/2025d）、そして道歌126首の「…おろちの靈出や / 蜂の靈出…」（「大蛇の出現、蜂の飛び出しなど」；Ueshiba, 1977/2025e）に見られます。これらの開放的な列挙は武産合気の表現であり、無限のものです。「と」ではなく「や」を選んだ理由についての作者の意図は定かではありませんが、合気は神、人間などとの間にあるものであるという解釈を留保し、それゆえにプライマーの第二原理の要約タイトルが本稿では「神や人との合気」となっています。
コーダ
この「プライマーの第二原理」を、本頁だけで完結する独立した一首としてではなく、第四原理の「和合美化するを以て目的とす」まで息をつなぐ長い教説文の中ほどとして読み戻すなら、「人との合気より」と「心身に」は、ともに新しい姿を現す。前者は前行末の「神と」を受け、少なくとも「神と人との合気より」という関係を結ぶ。「百事」がその全体へどのように係るかは、疎な句読のためなお開かれている。後者は終止ではなく、次の「心身に寸隙なき心魂一如」へ続く。それでも、現在の頁分割が生み出す〈他者との合気から自己の心身へ〉という折りを捨てる必要はない。ただし、それは原文そのものの句切れではなく、神と人との関係を現実の他者との稽古へ折り返す、明示的な解釈の働きとして受け取るべきである。
ここで他者は、すでに完成した自己が技を施すだけの対象ではない。他者と実際に合い、動き、ずれ、応じ直す関係のなかでこそ、自分の武魂がどのような性質を帯びて現れるのか、また誠がほんとうに姿勢、間合い、触れ方、応答にまで及んでいるのかが試される。したがって、頁上に現れる「人との合気」は、対人技法から内面的修養へ一方的に上ってゆく階段というよりも、他者との関係と心身の練磨とが互いを確かめ続ける循環として読まれるべきである。しかし、その循環は私的完成のうちに閉じる円ではない。神と人とのあいだに始まった働きは心身へ入り、心魂一如の統一によって誠の人を形づくり、〔その統一、または誠の人を〕顕幽両界にわたって練り合わせ、最後には世を挙げて大和魂を和合美化するという目的へ開いてゆく。自他や世界の和合美化へさらに開く読みは、その源文上の目的語を隠さずに行う、批判的な現代化として位置づけなければならない。
この意味で、「心身に」は単なる場所の指定でも、運動が最後に帰着する終点でもない。それは、神と人との合気が身体へ入り、身体を通って誠の人と世界へ再び開いてゆくための蝶番である。同時にそれは、掲げられた理念を観念のまま残さず、姿勢、間合い、接触、応答、そして日常の行いにまで及ぼすという身体的な帰結でもある。真・善・美の統一は、修行の完成後に授けられる称号ではない。それは、人と合うたびに成立し、また崩れ、その都度もう一度練り直される稽古の働きなのである。
この連なりを文法的に支えているのは、命令の連打ではなく、「練り及ぼし」「なし」「作り」「練り合し」と、文を閉じずに次の働きへ送り続ける連用中止である。それぞれの動作は独立して「せよ」と命じるのではなく、最後の「目的とす」に従属しながら、武の目的を一段ずつ組み立ててゆく。ゆえに原文の発話内行為は、直接的な訓令というより、〈武は何を目的とするのか〉を定める宣言に近い。これに対して、再構成された和歌の「合氣こそ……心身に及べ」は、係り結びと命令形の同形性によって、その宣言に潜んでいた修行上の要請を、読者へ向けられた呼びかけとして明示化する。両者は競合する読みではない。一方は長い教説文の歴史的な統語であり、他方はその実践的圧力を古典詩形のうちに作動させる解釈的再作なのである。
同時に、「大和魂」や「武魂」という語が担ってきた近代の歴史的重量を、後代の普遍主義によって消してしまうべきではない。この一節を今日読むことは、その時代語彙を無害化することでも、反対にその語彙だけを理由に教説全体を閉じることでもない。「大和」の「和」が後の「和合」と文字上の余韻を結ぶとしても、それは語源的な免罪ではなく、歴史的に荷重された武の語彙を、誠・心魂一如・真善美・和合美化という、より長い目的のもとで問い直す緊張として受け取られなければならない。ここで武魂が真・善・美を従えるのではない。武魂そのものが「誠の魂の真善美なる練磨統一」に通され、その現れ方を律されるのである。武の力は、武であるというだけで真でも善でも美でもない。その働きは真であるか。善であるか。関係と行為のうちに美を結ぶか。源文が定める、世を挙げて大和魂を和合美化する働きに耐えうるか。そして、その歴史的限定を批判的に越えて読むなら、共有された生活を実際に和し、美しくするか。その問いによって、武は絶えず練り直されなければならない。
こうして第二原理は、第一原理で掲げられた〈武〉を、関係の外にある抽象的原理のままには置かない。〈武〉は、神と人とが合うところから始まり、大和魂の武魂として心身へ練り及ぼされ、誠の魂の真・善・美によって磨かれ、心身に寸隙なき統一を形づくり、誠の人を作り、顕幽両界にわたってさらに練り合わされる。そして原文では、世を挙げて大和魂を和合美化するという目的へ至る。武がほんとうに武であるかは、武の力を所有したかどうかによって決まるのではない。その力が、他者との関係のなかで誠によって練り直され、身体を通り、歴史的に荷重された自己の精神をも和合美化の対象として差し出せるかによって問われる。「神と人との合気」は、この長い教説の全地平ではない。しかしそれは、その全体の連なりが、現実の身体と現実の関係のうちに偽りなく続いているかを、何度でも確かめ直す場所なのである。
English Translation
Commentary
This Second Principle is not an independent poem beginning simply with “aiki with others.” It stands in the middle of the long doctrinal sentence continuing from the First Principle. The preceding page ends with kami to (神と), which joins the present hito to no aiki yori (人との合気より) to form, at minimum, kami to hito to no aiki yori (神と人との合気より): “beginning from aiki between kami and human beings.” Because the original sentence is only sparsely punctuated, the precise attachment of the preceding hyakuji (百事), “the hundred affairs,” remains open. What cannot be done is to sever kami from the following relation. At source level, the point of departure is first the aiki of kami and human beings.
The page division nevertheless produces a valuable secondary fold. Read from the visible beginning of this page, hito to no aiki yori can be heard as “beginning from aiki with another or with others.” That interpersonal reading need not be discarded. It should be presented as an explicit interpretive resegmentation through which the source’s relation between kami and humanity is folded into actual encounter with another person, rather than as the complete original syntax.
From that point of departure, the large topic inherited from Primer 1—sore bujutsu wa (それ武術は), “as for martial practice”—continues through two suspended actions. Martial practice works the martial spirit of Yamato-damashii into and throughout body and heart-mind, and accomplishes a polishing-unification of the spirit of makoto characterized by truth, goodness, and beauty. Neri-oyoboshi (練り及ぼし) and nashi (なし) are continuative forms, not independent imperatives. Likewise, the final shinshin ni (心身に) is not where the movement comes to rest. It opens into Primer 3’s shinshin ni sungeki naki shinkon ichinyo no tōitsu (心身に寸隙なき心魂一如の統一), “throughout body and heart-mind, a seamless unity in which heart-mind and spirit are one.”
The historical language must also remain visible. Yamato-damashii and bukon cannot simply be replaced by “sincerity, bravery, and harmony” as though those words exhausted their meaning. They carry the burden of modern national and martial discourse. The critical work of the passage lies not in declaring martial spirit automatically true, good, or beautiful, but in submitting martial spirit itself to the polishing-unification of makoto, truth, goodness, and beauty, and finally to the declared work of wagō-bika, harmonious beautification.
One-sentence colloquial summary
“Beginning from aiki between kami and human beings, martial practice works the martial spirit of Yamato-damashii through body and heart-mind, polishes and unifies the spirit of makoto in truth, goodness, and beauty, and passes that work into the following gapless unity.”
A classical-Japanese lens: Reading continuity before “cut”
When this Second Principle is read through the lens of classical Japanese, the first question is not where a poetic phrase comes to a stop, but what the language continues into before and after that apparent stopping point. The four displayed lines were not originally an independent thirty-one-mora dōka. They were editorially extracted from a long doctrinal sentence under the heading ōgi (奥意), “inner principle” or “essential teaching.” In the transcription presenting the 1977 edition, the end of the preceding line, hyakuji kami to (百事神と), continues into hito to no aiki yori (人との合気より); likewise, the apparent ending shinshin ni (心身に) continues into the next line, sungeki naki shin-kon ichinyo no tōitsu (寸隙なき心魂一如の統一). The earlier Budō Renshū preface also preserves the continuous forms hyakuji kami to hito to no aiki yori (百事神と人との合氣より) and shinshin ni sungeki naki (心身に寸隙なき). Restoring the source syntax therefore reveals that the opening unit is not simply “aiki with another/others,” but at minimum “aiki between kami and human beings,” while shinshin ni is not originally a particle-ending left suspended for poetic resonance. It begins the next construction, “without the least interval or gap in body and heart-mind.” The present page division creates a beautiful modern fold from interpersonal aiki back into the practitioner’s own body-heart-mind, but that fold is an editorial resegmentation rather than an original syntactic cut (Ueshiba, 1933, 1977).
This changes which classical device should be considered primary. The source is governed less by kireji, nominal closure, or a deliberately unfinished poetic ending than by continuative suspension and cumulative syntax, ren’yō chūshi (連用中止). When renkyū shi (練及し) is critically normalized as neri-oyoboshi (練り及ぼし), its final -shi is continuative. The following nashi (なし), and then the subsequent tsukuri (作り) and neri-awashi (練り合し), continue adding actions without closing the sentence. The controlling predicate is postponed until Primer 4, where martial practice “takes as its purpose” the society-wide harmonizing and beautifying of Yamato-damashii. The continuous sequence therefore runs from aiki between kami and human beings, through the working of martial spirit into body and heart-mind and the polishing-unification of the spirit of makoto, into the formation of a person of makoto, the further kneading of [that unity or the person so formed] across the manifest and hidden realms, and finally the participation of society as a whole in harmonizing and beautifying Yamato-damashii. These are not separate maxims. They form a single suspended and purposive sentence.
At source level, the utterance consequently functions less as an independent imperative than as a declaration defining the purpose of bu. The continuative forms neri-oyoboshi and nashi do not themselves say “cause it to extend!” or “unify it!” They identify stages subordinate to the eventual declaration mokuteki to su (目的とす), “takes as its purpose.” An exhortative force is certainly latent in the passage, since a statement of martial purpose carries practical obligations for training. Yet that force is an implication of the whole purposive sentence, not an imperative directly encoded in these particular verb forms. The later waka reconstruction makes that latent demand explicit through the imperative-sounding oyobe (及べ).
In makoto no tamashii no shinzenbi naru renma-tōitsu (誠の魂の真善美なる練磨統一), naru (なる) is the attributive form of the classical copula nari (なり), modifying the following nominal compound renma-tōitsu (練磨統一). The construction need not mean only “polish and unify three objects called truth, goodness, and beauty.” The stacked genitives allow more than one scope: both “the polishing-unification of the spirit of makoto, characterized by truth-goodness-beauty” and “the polishing-unification that realizes the truth-goodness-beauty belonging to makoto’s spirit” remain audible. This is not kakekotoba, since it does not depend upon one sound carrying two distinct lexical meanings. It is instead a layering of syntactic scope produced by a dense nominal chain. Truth, goodness, and beauty name both the manner in which the spirit is polished and the character of the unity thereby formed.
The vocabulary also creates an associative network comparable to classical engo (縁語). Across Primers 2–4, Yamato-damashii—bukon—makoto no tamashii—shin-kon—Yamato-damashii (大和魂―武魂―誠の魂―心魂―大和魂) repeatedly returns to the graph and idea of 魂. At the same time, aiki—renma-tōitsu—shin-kon ichinyo—neri-awashi—wagō-bika (合気―練磨統一―心魂一如―練り合し―和合美化) forms a chain of joining, unifying, becoming one, blending, and harmonizing. The 美 of shinzenbi (真善美) returns in bika (美化), while the 和 written in Yamato-damashii visually answers the 和 of wagō (和合). This is not a strict phonetic pun, but it functions as an engo-like web in which one word awakens the semantic field of another across several clauses. Because Yamato (大和) is an established historical reading rather than the compositional phrase “great harmony,” its written 和 may generate a meaningful graphological resonance without being treated as the word’s literal etymology (Seeley, 2000). The historical meanings of Yamato-damashii itself also extend from classical practical intelligence and discernment to modern national and martial ideology.
The editorial waka reconstruction—
aiki koso (合氣こそ)
Yamato-damashii (大和魂)
bukon o-ba (武魂をば)
shinzenbi naru (眞善美なる)
shinshin ni oyobe (心身に及べ)
—creates a separate group of classical effects. Its measure is 5–7–5 / 7–8, with one excess mora in the final line. The initial koso (こそ) projects forward toward oyobe (及べ), establishing the expectation of kakarimusubi: koso ordinarily calls for a concluding inflected word in the izenkei. Because oyobu (及ぶ) is a b-row quadrigrade verb whose izenkei and imperative are both oyobe, the final form can be heard simultaneously as the formal completion of koso … oyobe and as the exhortation “reach” or “extend into the body-heart-mind.” This is not exactly kakekotoba, but a grammatical double exposure produced by two functions sharing one inflected form. The object-marking o-ba (をば), formed from o plus the highlighting particle wa, correspondingly foregrounds the martial spirit.
Nevertheless, bukon o-ba (武魂をば) does not create a firm third-phrase cut. The highlighted object still waits for its predicate, so the third line hands its syntax across the kami-no-ku/shimo-no-ku boundary. Its effect is better described as a fold made by enjambment, or ku-matagari, than as a complete sanku-gire. The omitted genitive between Yamato-damashii and bukon o-ba compresses their relationship, leaving possession, apposition, and reformulation partially superimposed. Likewise, source-level shinzenbi naru modified renma-tōitsu, whereas the waka lineation encourages it to modify the following shinshin: “a body-heart-mind that is truth-goodness-beauty.” A secondary echo of lexical naru (成る), “to become” or “to be accomplished,” may momentarily arise, but it is too uncertain to classify as a fully operative kakekotoba. There is no explicit kireji; koso is a binding particle, not itself a cutting word. Nor are a formal jokotoba, makurakotoba, utamakura, mitate, or true poem-final taigendome securely present.
There is also a grammatical cost to the compression. The source construction bukon o shinshin ni neri-oyoboshi (武魂を心身に練り及ぼし) uses the transitive oyobosu, “cause to extend,” to govern bukon o. The reconstruction instead places the highlighted object bukon o-ba before the normally intransitive imperative oyobe. The relation between object and predicate is therefore looser than in the source. This is better understood not simply as an error, but as the syntactic price of reducing a long doctrinal construction to thirty-two mora while also producing the double force of kakarimusubi and command. The five-line version should consequently be identified not as the source merely converted into historical spelling, but as an interpretive waka recomposition that transfers the source’s training implications into classical poetic grammar.
Read in this way, the final shinshin ni is not the destination at which the movement of the Second Principle comes to rest. It is a hinge opening into shinshin ni sungeki naki shinkon ichinyo (心身に寸隙なき心魂一如), the seamless unity of body, heart-mind, and spirit. What begins as aiki between kami and human beings enters body-heart-mind, but does not close itself within private self-perfection. It forms a person of makoto through gapless unity, further kneads [that unity or the person so formed] across the manifest and hidden realms, and opens toward the society-wide work of harmonizing and beautifying Yamato-damashii. A contemporary extension from that historically specific object toward the harmonization and beautification of shared life may be retained, but it must be identified as critical reinterpretation. The passage’s deepest classical force lies not in stopping briefly to leave a residue of feeling, but in passing one unfinished action into the next until the final purpose has been reached. Primer 2 is a central hinge within a much longer fold: kami and human beings—body-heart-mind—the person of makoto—the manifest and hidden realms—collective purpose.
Speech Act Theory
Viewed through Austin’s (1962) Speech Act Theory, the locutionary act is not an independent command to “harmonize with others,” “cultivate martial spirit,” or “manifest this in your entire being.” Within the larger topic inherited from Primer 1—sore bujutsu wa (それ武術は), “as for martial practice”—the stated content is that, beginning from aiki between kami and human beings, martial practice works the martial spirit of Yamato-damashii through body and heart-mind, accomplishes a polishing-unification of the spirit of makoto characterized by truth, goodness, and beauty, and continues into a further construction beginning with shinshin ni. The forms neri-oyoboshi and nashi are continuative; the sentence remains unfinished.
As an illocutionary act, this passage functions as part of a public declaration defining what martial practice does and what purpose ultimately governs it. It certainly carries practical obligation and can therefore act indirectly as an admonition. Its directive force, however, does not arise from grammatical imperatives meaning “work this through yourself!” or “unify these values!” It arises from the complete normative sentence whose finite closure arrives in Primer 4’s mokuteki to su (目的とす), “takes as its purpose.” The reconstructed waka, by contrast, makes the latent demand direct: aiki koso … shinshin ni oyobe (合氣こそ……心身に及べ) allows grammatical binding and exhortation to sound together.
As a perlocutionary act, the passage may cause practitioners to ask whether their martial spirit is actually being repolished through relationship, makoto, truth, goodness, and beauty. The relevant evidence is not merely an inner conviction that one has achieved unity. It appears in posture, distance, contact, response, refusal, correction, and everyday conduct. The utterance succeeds practically when the relation between kami and humanity is not left as cosmological language, but enters embodied interaction and continues onward toward the formation of a person of makoto and the collective work declared at the sentence’s conclusion.
Why is the title “Aiki with Kami / Another / Others” (神や人との合気)?
Originally, the complete text reads, “… 神と人との合気…,” which states, “aiki with kami and humans,” however through practice, reading, study, and application of these very dōka, it seems appropriate to change the particle と to や to change 神と人 to 神や人. Why? because と enumerates items in a list, but と completes the enumeration, whereas や leaves the enumeration open for additional items in the set. This open enumeration is seen in Dōka 103 as “… 筆や口…” (“brush (words), mouth (letters), etc.”; Ueshiba, 1977/2025b), Dōka 116 as “… 神や仏…” (“Kami, Buddha, etc.”; Ueshiba, 1977/2025c), Dōka 124 as “… 赤白玉や真澄玉…” (“red and white [tide] jewels, masumi gem, etc.”; Ueshiba 1977/2025d), and Dōka 126 as “… おろちの靈出や / 蜂の靈出…” (“Serpents Surging Forth, Bees Springing, etc.”; Ueshiba, 1977/2025e). These open enumerations are expressions of takemusu aiki (武産合氣) and are limitless. While the authorial intent is not visible into the reasons choosing と over や, we reserve an interpretation informed by takemusu aiki, in that aiki is with kami, humans, etc., hence the Second Primer’s summary title is herein, “Aiki with Kami / Another / Others” (“神や人との合気”).
Coda
When this Second Principle is restored to its source—not as an independent poem completed upon the present page, but as the middle of a long doctrinal sentence whose breath continues toward Primer 4’s wagō-bika suru o motte mokuteki to su (和合美化するを以て目的とす)—both hito to no aiki yori and shinshin ni assume a different form. The former receives kami to (神と) from the preceding page and forms, at minimum, kami to hito to no aiki yori: “beginning from aiki between kami and human beings.” The exact attachment of the preceding hyakuji remains open to punctuation. The latter is not an ending, but opens into shinshin ni sungeki naki shinkon ichinyo, “throughout body and heart-mind, a unity admitting not the slightest gap.” Even so, the fold created by the present page division—from aiki with another or others back into the practitioner’s body-heart-mind—need not be discarded. It should be retained not as the source’s original syntactic cut, but as an explicit interpretive fold carrying the divine-human relation into actual interpersonal practice.
The other person is not merely an object upon whom an already completed self performs a technique. It is precisely within the actual relation of joining, moving, falling out of accord, and responding again that the character of one’s martial spirit becomes visible—and that one discovers whether makoto has truly extended into posture, distance, contact, and response. The page-level movement is therefore better understood not as a one-way staircase leading from interpersonal technique into private spiritual cultivation, but as a continuing circuit in which relationship with others and the polishing of body-heart-mind test one another. Yet this circuit is not a closed circle of private self-perfection. What begins between kami and human beings enters body-heart-mind, forms a person of makoto through gapless unity, further kneads [that unity or the person so formed] across the manifest and hidden realms, and finally opens into society’s collective work of harmonizing and beautifying Yamato-damashii. Extending that purpose toward the harmonization and beautification of self, other, community, and world is a critical contemporary development, not the literal source-level object structure.
In this sense, shinshin ni (心身に) is neither merely a designation of where cultivation occurs nor the destination at which the movement comes to rest. It is the hinge through which aiki between kami and human beings enters the body and, through the body, opens again toward the sincere person and the world. It is also the bodily consequence of the entire utterance: do not leave these principles as ideas, but cause them to extend into posture, distance, contact, response, and everyday conduct. The unification of shin-zen-bi (真善美)—truth, goodness, and beauty—is not a title bestowed after training has been completed. It is an activity that comes into being, breaks down, and must be polished anew each time one joins with another.
What carries this movement forward grammatically is not a succession of abrupt commands, but continuative suspension: neri-oyoboshi (練り及ぼし), nashi (なし), tsukuri (作り), and neri-awashi (練り合し) pass one unfinished activity into the next without closing the sentence. These forms do not independently command, “Do this.” Each remains subordinate to the eventual mokuteki to su (目的とす), “takes as its purpose,” and contributes another stage to the declaration of what bu is for. At source level, the illocutionary force is therefore closer to a declaration establishing the purpose of bu than to a direct order. The reconstructed waka, by contrast, makes the latent practical demand audible. In aiki koso … shinshin ni oyobe (合氣こそ……心身に及べ), the identical form of the izenkei required by koso and the imperative oyobe allows grammatical binding and exhortation to sound together. The two are not competing readings. One belongs to the historical syntax of the long doctrinal sentence; the other is an interpretive poetic act that brings its practical pressure directly to bear upon the reader.
At the same time, the modern historical weight carried by Yamato-damashii and bukon, “martial spirit,” cannot be erased by a later universalizing interpretation. To read the passage today is neither to render its period vocabulary harmless nor to close the entire teaching because of that vocabulary alone. Although the written 和 in Yamato may resonate with the later 和 of wagō, that resonance cannot function as an etymological absolution. It instead creates a tension in which historically burdened martial language is made to answer to the passage’s longer purpose: makoto, gapless unity of heart-mind and spirit, truth-goodness-beauty, and harmonious beautification. Martial spirit does not subordinate truth, goodness, and beauty to itself. It is itself passed through “the polishing-unification characterized by the truth, goodness, and beauty of the spirit of makoto.” Martial power is not true, good, and beautiful merely because it is martial. Is its activity true? Is it good? Does it form beauty within relationship and conduct? Can it withstand the source’s declared work of society collectively harmonizing and beautifying Yamato-damashii? And, when that historically specific purpose is critically reopened toward the present, does it contribute to the harmonious beautification of shared life without concealing difference or history?
The Second Principle thus refuses to leave the bu introduced by the First Principle as an abstract principle existing outside relationship. Bu begins where kami and human beings join; it is worked through body-heart-mind as the martial spirit of Yamato-damashii; it is tested and repolished through the spirit of makoto, truth, goodness, and beauty; it forms a gapless unity and a person of makoto; and it is further kneaded across the manifest and hidden realms. The source then carries that movement toward society’s collective harmonizing and beautifying of Yamato-damashii. Whether bu is truly bu is not decided by whether one claims to possess martial power. It is decided by whether that power can be repolished through actual relation, pass through the body without contradiction, and submit even its historically inherited martial identity to transformation. “Aiki with Kami / Another / Others” is not the whole horizon of this long teaching. It remains, however, the place where that entire continuity must prove, again and again, that it is real within an actual body and an actual relation.
References
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Appendix I: Change Modification Log
06 SEP 26 - Clarified reason for ya instead of to in summary title.03 SEP 26 - Updated codas; clarified commentaries.02 SEP 26 - Added classical Japanese bungo notes clarifying reading of Primers 1-3; updated title.23 AUG 26 - Added codas to Japanese and English commentaries.13 JUL 26 - Updated formatting.03 JUN 26 - Added English translation.22 FEB 26 - Added Shugyokai note.19 JAN 26 - Phase V Speech Acts (Austin, 1962) analysis added in Japanese.29 DEC 25 - Implemented edit on 大和 (yamato) and 魂 (dama) provided by S. Okada (Facebook).21 DEC 25 - Phase V styling applied to original text.07 DEC 25 - Back propagated English to Japanese Primer titles for Japanese readability and commentary methodology; converted lingering English quotes to Japanese quotes for readability.23 NOV 25 - Updated to use makoto in translation due to indexical requirements requiring weighty gloss in translation; pull makoto translation from #35. This update better introduces makoto to languages as its own term.25 OCT 25 - Phase IV completion; added commentary.21 OCT 25 - Phase III completion; Phase IV completion.14 APR 20 - Initial notes transferred.